فرهنگ غرب، در خطوط اصلي آن، دموكراسي[1]، ليبراليسم[2]، فردگرايي، حقوق بشر، پان‌سكسوئاليسم، گريز از پايبندي‌هاي آييني- خانوادگي، تعادل سو‍ژه- شهروند ...، فرهنگ غرب نيست، فرهنگي است كه هر جامعه‌اي بسته يا باز، دير يا زود به آن خواهد رسيد، چرا كه باز شدن طومار آدمي مركب از طبع خواهنده و عقل ابزارساز علي‌الاصول به همين چشم‌اندازها مي‌رسد.

ريشه‌هاي هر فرهنگي، از جمله فرهنگ غرب، بسيار بيش از اينكه در عمق تاريخ و جغرافياي آن فرهنگ قرار داشته باشد، در طبيعت انسان قرار دارد. آنچه به عنوان خطوط اصلي فرهنگ جهاني و بشري مطرح مي‌شود ضرورت خود را وام‌دار ارزش يا گزينش خود نيست. حركت جوامع انساني به سوي حذف موانع كامجويي است. به تعبير ديگر اگر فردگرايي، ليبراليسم و ... عناصر فرهنگ جهاني و فرهنگ نهایي‌اند به اين دليل است كه همگي از حيث «مانع بودن بر سر راه خواهشگري انسان» به نهايت رقت ممكن رسيده‌اند و نقش عامل انساني را به‌غايت كاسته‌اند.

انسان

انسان موجودي است خواهشگر كه از دستگاه خرد خويش براي رسيدن بهتر و بيشتر و آسان‌تر به اميال طبيعي (عشق، غذا، امنيت، غرور، شرف) كمك مي‌گيرد.

اما عقل چگونه آدمي را براي رسيدن به اميال طبيعي‌اش كمك مي‌كند؟ از طريق ساختن ابزارهايي (از جنس حيله يا فن، فكري يا مادي) كه مطلوبات را تكثير مي‌كند و موانع نيل به آن را از ميان برمي‌دارد. اگر مجاز باشيم بعضي اصطلاحات را قدري با معاني مورد نظر خود تطبيق دهيم، مي‌توان بخش اول يعني توليد لذت را تمدن و بخش دوم يعني حذف مانع لذت را فرهنگ محسوب داشت. بخش دوم از بخش اول مهمتر و اساسي‌تر جلوه مي‌كند، اما چرا؟

v      بسياري از مطلوبات موجودند، مشكل تصاحب آن است و كنار زدن موانع؛

v      بسياري از مطلوبات قابل تكثير نيست مشكل بر سر تسهيم آنها است؛

v      كثرت مطلوبات به خودي خود باعث دسترس بودن آن نيست، عموماً تصاحب انبوه آن از سوي بعضي، كامجويي از آن را براي بعضي ديگر محدود مي‌كند و اين باز هم مشكل «مانع» را جدي مي‌كند.

سير تاريخي موانع كامجويي

در جوامع ابتدايي، جوامع مبتني بر شكار و ميوه‌چيني كه مازاد توليد وجود ندارد، اين مانع به طبيعي‌ترين شكل خود جلوه مي‌كند مشكل اصلي در اين گونه جوامع كمبود طبيعي توليد لذت است و خسّت طبيعت. به اين ترتيب جنگ اصلي بين آدمها نيست، بين انسان و طبيعت است. و چون مازاد توليد وجود ندارد، تنها اصطكاك ميان انسان‌ها چيزي است از قبيل رقابت دو قبيله بر سر يك شكارگاه، يك جان‌پناه يا رقابت دو تن بر سر يك شكار، يك زن ... در چنين رقابتي هر يك از دو طرف، رقيب خويش را تنها مانع بر سر راه تصاحب مطلوب مي‌داند و با يك نزاع طبيعي (وحشي) يكي از دو طرف ديگري را مقهور مي‌كند. در يك جامعه بوستانكار يا كشاورزي مبتني بر برده‌داري، داراي مازاد توليد، براي يك برده تمامي موانع در يك تن متجسد مي‌شود: برده‌دار. برده‌دار، برده را از خوردن، نوشيدن، جفت گرفتن، تفريح كردن ... مانع مي‌شود و او را به كارهاي متعب و خلاف طبع اجبار مي‌كند. فشارهاي اعمال شده از سوي برده‌دار به روي برده چنان متمركز است و چنان به طور مستقيم او را از اميالش دور مي‌كند كه مانع اصلي و بلكه تمامي موانع كامجويي در وجود شخص او خلاصه مي‌شود، چنان كه به نظر مي‌رسد با گريز از دست او و يا با معدوم كردن او مشكلات برطرف مي‌شود.

در جوامع فئودالي[3] سرواژ، مانع كامجويي‌ها از حالت متمركز خود در يك تن خارج مي‌شود و در سه صورت متفاوت جلوه مي‌كند. صورت‌هايي كه هر كدام به نوعي از اِعمال اميال پيش مي‌گيرند و بخش عمده‌اي از جامعه را از جلب لذت و دفع الم آن گونه كه مايلند، منع مي‌كنند. كشيش، فئودال و حاكم سه چهره‌ي متفاوتند كه اعم از آن كه در حالت توافق يا تعارض با يكديگر باشند، با سه ابزار متفاوت، آيين، زمين و قانون، آدميان را از زيست طبيعي، آنچنان كه جذب لذت و آسايش اقتضا مي‌كند، منع مي‌كنند. كشيش با وضع و ابلاغ آيين كه معمولاً در اولين وهله مجموعه‌اي از بايدها و نبايدها است، در زيست طبيعي خدشه مي‌كند. فرد بايد از پاره‌اي خورش‌ها، آميزش‌ها، رفتارهاي مقتضاي طبع خود بپرهيزد و خويشتن را بر پاره‌اي مشقات ناملايم با طبع، ملزم كند. زميندار با وضع سازمان كار، شيوه‌هاي تقسيم كار و تسهيم منافع را تعيين مي‌كند كه در آن رعيت از حالت طبيعي كار كم و درآمد كم و يا كار بسيار و درآمد بسيار كه هر كدام به نوعي مي‌تواند مطبوع طبع او باشد به سمت كار بسيار و درآمد كم همراه با بسياري تعهدات و مضايق سوق داده مي‌شود كه او را مي‌فشارد. حاكم نيز با وضع قوانين، با گرفتن ماليات و سرباز به گونه‌اي ديگر امنيت مي‌ستاند و اضطراب مي‌زايد و رعيت را از تعقيب آزادانه هوس‌ها و تمناهاي خود دور مي‌كند. به اين سان در يك جامعه‌ي فئودالي، رعيت به جاي يك بند با سه بند مهار شده است، به گونه‌اي كه براي رهايي از قيود و جست و جوي آزادانه اميال طبيعي به يك انقلاب ديني، يك انقلاب اجتماعي و يك انقلاب سياسي خود را نيازمند مي‌بيند.

پروتستانيسم[4]، بورژوازي[5] و جمهوري[6] سه ايده است در تضاد با اين سه مانع كه در قالب سه انقلاب در سه كشور بزرگ غربي (آلمان، انگلستان و فرانسه) به حذف اين موانع همت گماشت.

تكثير و تصعيد موانع

در اين سير تكويني، موانع كامراني و لذت‌جويي آدمي از وضعيت متمركز و مشخص به سوي وضعيتي تغيير كرده‌است كه پراكنده و غير مشخص است. در يك جامعه برده‌داري يك تن هست كه سر نخ تمام مشكلات به او وصل مي‌شود، در جامعه‌ي فئودالي اين نقش به سمبلهاي متعددي واگذار مي‌شود و در جامعه‌ي سرمايه‌داري ليبرال اساساً ديگر شخصي در كار نيست. ساختارها موانع را تشكيل مي‌دهند. رفته‌رفته موانع، پخش، كمرنگ و غير شخصي مي‌شوند.

سير جوامع سرمايه‌داري نيز پيرو همين قاعده است. در ابتداي كار بورژوازي، شيخ و شاه در مقابل قدرت روزافزون آن عقب نشستند و ارمغان ليبراليسم، رهايي مردم از قيود ديني براي اِعمال غريزه و بروز طبع بود و ارمغان دموكراسي، رهايي مردم از الزامات شديد حكومتي كه نمي‌گذاشت آن گونه باشند كه مي‌خواهند. اما خود بورژوازي كم‌كم به يك مانع جدي تبديل شد. در غرب صنعتي قرن نوزدهم، سرمايه‌دار يا كارآفرين دوباره داشت در جامه‌ي يك برده‌دار قامت مي‌افراشت كه گر چه با آن تفاوت جدي داشت، اما از اين حيث كه سر نخ مشكلات به او وصل مي‌شد، مي‌توانست همانند جوامع پيشين زمينه‌ساز يك انقلاب باشد. انسان‌ها به افرادي كه در مقابل اعمال غرايزشان قرار گيرند، دير يا زود حمله مي‌كنند و آن مانع را از سر راه برمي‌دارند. بورژواها كه نمي‌توانستند از اين قاعده مستثني باشند، تحت فشار قرار گرفتند، اما زودتر از آن كه چنين انقلابي رخ دهد از كسوت مانع بيرون خزيدند. اين تحول به گونه‌اي بود كه كارگراني كه در ابتداي كار بورژوازي، كارآفرينان را علت‌العلل ناكامي‌ها و مانع اصلي اِعمال اميال مي‌ديدند و چه بسا نابودي آنان را آرزو مي‌كردند، در ادامه، آرزوي بقا و سلامت آنها را داشتند چرا كه اگر پيش‌تر بنگاه اقتصادي و كارِ شبيه به بيگاري، مانع اصلي عشرت بود، در فرداي آن ورشكستگي كارآفرين و بيكاري كارگر مانع زندگي طبيعي محسوب بود. و اين ميسر نشد مگر در پناه حركت طبيعي جوامع به سوي حذف موانع و حركت طبيعي موانع به سوي تصعيد، پخش، كمرنگ، غير محسوس و غير متشخص شدن.

در دومين مرحله از رشد جوامع سرمايه‌داري ليبرال، گرچه موانع سه گانه‌ي اصلي تقريباً به كلي محو و ناپيدا بود، اما دسته‌ي ديگري از موانع، كه پيش‌تر در پرتو موانع اصلي اصلاً به چشم نمي‌آمد، به تدريج خودنمايي مي‌كرد. اين موانع چيزي نبود جز آداب و رسوم، سنتها و در يك كلمه فرهنگ اجتماعي. پيش‌تر، موانع متشخص يعني متبلور در يك چهره‌ي انساني، شاه، كشيش، فئودال يا اذناب آنان، چنان به صورت مشخص و عيني از بسط طبيعت و بروز كامجويي و شادخواري و اعمال غرايز و احساس كرامت پيش مي‌گرفت كه نقش فرهنگ، جامعه و اخلاق اجتماعي و آداب و رسوم نانوشته به عنوان مانع به چشم نمي‌آمد و اساساً جدي هم نبود. يعني بديل‌هاي قوي‌تر و عيني‌تري داشت كه زمينه‌اي براي بروز آن فراهم نمي‌آورد. اما با محو اين موانع متبلور در چهره‌هاي متشخص انساني، موانع محوتر اجازه بروز يافتند. در اين دوره شهروند غربي نه زير فشار مستبداني چون پطر كبير، گيوم اول و لويي چهاردهم بود و نه كليسا مي توانست بر او اعمال فشار جدي صورت دهد و نه كارخانه دار در مقام استثمار خشن او بر مي‌آمد. دموكراسي بود و ليبراليسم و سرمايه‌داري تعديل يافته. و در ظل اين‌ها كمابيش مي‌شد فارغ از فشارهاي مستقيم به خواهش‌هاي نفس اماره (نهاد) تن داد و زندگي كرد. اما اين به معناي نبود مانع نبود. گرچه مواردي چون روابط آزاد جنسي، مصرف انبوه، بي‌ايماني و ... از سوي كسي مؤاخذه نمي‌شد، اما سنن اجتماعي هنوز به آن رضايت نمي‌داد. موارد مذكور البته شكنجه و زندان و تكفير و ... به دنبال نداشت، اما قضاوت جامعه حلقه‌ي آزادي‌ها را تنگ مي‌كرد، آداب و رسوم جامعه هر گونه رفتاري را نمي‌پذيرفت و اين بر باز شدن طومار طبيعت آدمي و جست‌و‌خيز طبيعي و غريزي نفس، قيد‌ مي‌نهاد. يعني مانعی در كار بود كه گرچه شخصي نبود و قيام عليه كسي را الزام نمي‌كرد، اما در مانع بودن جدي بود و مي‌شد عليه آن خرده‌خرده همچون در انگلستان و آمريكا و يا به يكباره همچون در فرانسه (ماه مه 68) شورش كرد، عرف را تغيير داد و اخلاق اجتماعي جديد آفريد، كه در آن اعمال غرايز از سوي آداب و رسوم هم با مانعي روبرو نباشد.

اما در سومين مرحله از فرهنگ جوامع ليبرال كه اينك چندين دهه از آن مي‌گذرد موانع چگونه‌اند؟ اين موانع باز هم در مقابل سوژه‌ي عشرت، آرامش و لذت عقب نشسته‌اند. عقب‌نشيني نه به سمت نابودي، بلكه به سمت تصعيد، به سمت حل و هضم شدن در بدنه‌ي فلسفي جهان، به سمتي كه بتوانند ادعا كنند ما بيش‌تر، ناشي از ناتوانستنيم تا نخواستن. كسي يا كساني و يا حتي نظام و فرهنگي نيست كه سرمنشأ و مسئول اين موانع باشد. اين موانع ناگزيرند. موانع ساختاري‌اند و ساختارها به سمتي مي‌روند كه خود را در مقابل ضربات انسان مانع‌شكن بيمه كنند.

پايانه هاي تاريخ

در چنین شرایطی دموکراسی لیبرال پایاترین نظام سیاسی است، نه به این دلیل که بهترین نظام سیاسی است، و نه حتی به این دلیل که محتاطانه‌ترین و کم‌خطرترین نظام سیاسی است، بلکه به این  دلیل که در برابر انسان‌ها مانعی است تصعید شده، مانعی که خشم آنان را کاهش می‌دهد و کمتر چیزی مقابل آنان قرار می‌دهد که بتوانند آن را مانع امیالشان بدانند و علیه آن قیام کنند. دموکراسی نظامی است که در آن مانع‌ها عقب نشسته‌اند و به دیواره‌ها رسیده‌اند، یعنی اگر پیش‌تر حاکم جائری بود که با برانداختنش راه زندگی هموارتر می‌شد، اینک چنین چیزی نیست؛ حاکمان منتخب مردمند و به راحتی می‌توان آنها را برکنار کرد. اگر پیش‌تر کسانی (از شاهزادگان، نجیب‌زادگان ...) امتیازاتی به خود اختصاص می‌دادند و موانعی بر سر راه عشرت مردم فراهم می‌کردند، اینک دیگر اثری از آنان نیست. البته (و این مهم است) مشکلات بسیار دیگری وجود دارد که به صورت مبسوط برشمرده شده است، چون خطای اکثریت، اثر تبلیغات، آرا و انتخاب‌های غیراصولی، تشکیل طبقه‌ی سیاسی، بحران در مفهوم وکالت، و ... که برای بسیاری مانع حضور در قسمت‌های فوقانی هرم قدرت است و برای بسیاری (اقلیت) مانع اعمال نظرات و عقاید خود است و اینها مانع‌هایی در مقابل اعمال اشکال ساده و پیچیده‌ی امیال‌اند، اما عموم این موانع به وضعیتی رسیده‌اند که گویی ملازم موجودیت اجتماعی انسانند و با فرض پاره‌ای واقعیت‌ها در انسان و اجتماع، فرض فرارفتن بسیار از مرز این موانع، ایده‌آلی دست‌نیافتنی است. انسان در نظام دموکراسی شبیه گاوی است که تمامی گاوبازها را کشته و از میدان به در کرده‌است، اما کماکان در چهارچوب حصارهای میدان محصور است، حصارهایی که دیگر شاخ او به آن کارگر نیست. بنابراین گرچه تا هنگامی که گاوبازان در او تیغ می‌زدند و تحریکش می‌کردند نقطه متمرکزی را هدف می‌گرفت و به سوی آن می‌تاخت اما اینک دیگر آنها نیستند. موانع در دیوار زمخت و تغییر ناپذیر میدان بازی است که عبوسی و ستبری آن، گاو را رام و آرام یا دست کم تسلیم و در خود تاشده می‌کند. به تعبیر دیگر عنتری است که لوطیش مرده است و او می‌تواند برای خود آزاد باشد؛ دیگر بسته نیست، اما قلاده به گردن اوست و این جداشدنی نیست؛ قلاده‌ی ماهیت و موجودیت.

در عموم دموکراسی‌های لیبرال فرزند یک کارگر و فرزند یک کارفرما در شرایطی کمابیش برابر از حیث قانون، امتیاز، حق و ... قرار دارند. اما امکانات خانوادگی و ارثی و شبکه روابط و ... این برابری فرصت را به کلی درهم می‌ریزد، تا جایی که این دو در وضعیت‌های کاملاً نابرابر قرار می‌گیرند. اما دشوار می‌توان کسی را به اتهام مسئولیت آن، هدف قرار داد. یعنی کاهش جدی شورش‌ها و انقلاب‌ها در کشورهای صنعتی نشان می‌دهد که مردم غالباً چنین احساسی دارند که سهم عمده‌ی موانع کامجویی آنان ناشی از تصمیمات افراد مشخص نیست، بلکه ناشی از تقدیر، شانس و تصادف است. یعنی فرصت‌های تکوینی.

محرومیت در اقتصاد لیبرال بیشتر ناشی از نتوانستن‌های حقیقی است و انسان‌ها در مقابل آن آرام می‌گیرند و این رمز بقای این نظام است. منظور ما از لیبرالیسم در بعد اقتصادی، لیبرالیسمی است که به وسیله‌ی سوسیالیسم[7] به هوش و برحذر شده است و به اصطلاح معروف بر سر عقل آمده‌است. لیبرالیسمی که با تایید ابزاری چون تأمین اجتماعی نسبت به استثمارگری خشن، ذمه‌ی خود را تا حدود زیادی بری کرده‌است. پس سخن ما دفاع ارزشی از لیبرالیسم نیست، تدقیق در علل بقای نظامی است که پایدار می‌نماید.

بر اساس همین فرمول تعادل سوژه- شهروند یا به تعبیر دیگر فردگرایی غیرآنارشیست نیز پایاترین نظام اجتماعی است و می‌توان گمان برد که یکی دیگر از کشتی‌های ناوگان تاریخ نیز در اینجا لنگر انداخته است. در دوره‌های ماقبل تجدد ماهیت اجتماعات بشری "جماعت" بود؛ مجموعه‌ای که بر اساس روابط ذاتی (چون خویشی، قومی، هم‌مکانی) رشته‌های بافته‌ی مستحکمی بود که هویت مستقل تار و پود در آن کمرنگ می‌نمود. فرد در جماعت، با انبوهی از تابوها روبروست، با انبوهی از موانع که از قِبَلِ هویت اجتماعی بر سر راه او و غرایزش قرار می‌گیرد. در مقابل دریافت امنیت و محافظت و هویت، در چهارچوب یک جماعت، فرد نمی‌تواند آزادانه دوست برگزیند، ازدواج کند، به انتخاب شغل دست ببرد و روش و منش خود را خود انتخاب کند، بلکه دیواره‌های توبرتوی ساختار جماعت هر یک به گونه‌ای موانعی در راه انتخاب‌های او – که ناگزیر برآیند غریزه و عقل است – می‌تراشد. قوم یا قبیله یا منطقه‌ی زیستی برای خود قواعد و رسوم خاصی دارد که از آن یک سلسله موانع تراشیده می‌شود. پس از آن، متن این موانع به دست قواعد و رسوم طایفه یا روستا تکمیل‌تر و گسترده‌تر می‌شود و سرانجام خانواده به  عنوان آخرین حلقه بر آن حاشیه می‌زند و انبوهی از باروهای بلند در مقابل فرد قرار می‌گیرد که هر کدام به نوعی بر سر راه کامجویی طبیعی و غریزی او قامت می‌افرازد. اما به دلیل اهمیت امنیت که اساساً وجود سوژه‌ی لذت‌جو در گرو آن است تا زمانی که فرد نه به عنوان یک رعیت یا یک خواجه‌تاش، بلکه به عنوان یک شهروند مورد محافظت قرار نمی‌گرفت، راهی نبود جز گنجیدن در قالب موانع و نشکستن حریم آن.

اما به موازات آنکه دولت- ملت و شهروند تحقق می‌یابد آنچه جانشین "جماعت" می‌شود "اجتماع" است. این درست است که اجتماع، دیگر به افراد به چشم خصایص قومی و محلی آنان نمی‌نگرد و چیزی به این عنوان به آنان تحمیل نمی‌کند، اما در عین حال محدودیت‌ها و موانع خاص خود را دارد. اگر پیش‌تر هویت فرد در هویت جماعتی او محو است و ارزش فرد در گرو خدمتی بود که به قوم و قبیله خود (مثلاً در جنگ) عرضه می‌کرد، در اجتماع، هویت فرد در هویت شهروندی محو است و ارزش او در گرو کارکردی است که برای اجتماع دارد. و همین باعث می‌شود که اجتماع نیز به نوبه خود قیودی بر دست و پای فرد بگذارد و موانعی در مسیر راه او ایجاد کند. تفاوتی که وجود دارد این است که این موانع تصعید و تلطیف ‌شده است. دیگر نه تحمیل‌های ناشی از قومیت و محلیت و یا فشارهای خانواده است که مانع می‌تراشد، بلکه موانع از نوع قواعدی است که با ورود شهروند در قرارداد اجتماعی بر او جاری می‌شود. عوامل فشار جماعتی صریح‌تر، قوی‌تر، زمخت‌تر و مشخص‌ترند، اما عوامل فشار اجتماعی غیر مستقیم‌تر، تراش خورده‌تر، قابل تحمل‌تر، و به ‌ویژه محوترند. در جماعت، طغیان معنای روشن‌تری دارد. می‌توان بزرگان قوم را متهم کرد که معیارهای نادرستی را جدی گرفته‌اند و به تحمیل ظالمانه‌ی آن مشغولند ولی در اجتماع مسئولیت را به راحتی نمی‌توان بر عهده‌ی فرد یا افراد مشخصی گذارد. در اینجا طبقات اجتماعی، ساختارهای اجتماعی و پندارهای شکل گرفته در آن است که بر دست و پای افراد قید می‌زند و آنها را به سمت و سوی خاصی هدایت می‌کند و زیر سقف‌های خاصی نگه‌می‌دارد. مانع وجود دارد ولی موانع از اطراف قطب موانع ارادی‌تر، مشخص‌تر، انسانی‌تر به سوی قطب موانع غیرارادی‌تر، نامشخص‌تر و جهانی‌تر غلتیده است. اگر آزادی فردی رعیت در کلاف سردرگم جماعت محو می‌شود، آزادی فردی شهروند برای بقای ساخت اجتماع هزینه می‌شود.

در عین حال شهروند نیز علیرغم اینکه آزادی‌های بسیاری یافته و آزادی‌های خود را آگاهانه وقف اجتماع نموده است، با این همه، سایه‌ی سنگین اجتماع را در مقابل امیال خویش می‌بیند. می‌بیند که چون مهره‌ای در بدنه‌ی ماشین اجتماع به کار رفته و از او هویت‌ستانی شده است و او مانده است و بسیاری از امیال ارضاء نشده‌اش چون خوش‌باشی، بی‌مسئولیتی، فراغت، آزادی، سوژگی، غرور و شرافت فردی، گم شدن در دنیای درون و نه بیرون. چنین است که اندیویدوآلیسم[8] به عنوان مرحله‌ی جدیدی آغاز می‌شود و فرد از موقوفه‌ی اجتماع بودن می‌گریزد و تمام هویت و شخصیت خود را در کارکرد اجتماعی‌اش تعریف نمی‌کند. به عبارت دیگر در ادامه کنارزدن موانع ناشی از جماعت، از موانع ناشی از اجتماع نیز درمی‌گذرد. البته از اجتماع جز با ترک بالمرّه‌ی آن نمی‌توان بالمرّه رهید، بنابراین آنچه کنار نهاده می‌شود اجتماع‌محوری و اجتماع‌زدگی است؛ به سوی یک فردگرایی که قواعد اجتماع را تا حدودی که برای فردیت لازم است محترم می‌شمارد و در همین جا لنگر می‌اندازد.

چرا فردگرایی (در معنای پیچیده‌ی آن، سوژه- شهروند) آخرین ایستگاه است و دیگر شورشی و تغییری صورت نمی‌گیرد؟ زیرا موانع اجتماعی به قدری عقب رفته‌اند که در بدنه‌ی فلسفی جهان به تدریج محو می‌شوند. موانعی که باقی مانده به شرطی حذف‌شدنی است که عالم و آدمی نو خلق شود. چراها دیگر نه خطاب به اصحاب جماعت‌گرایی یا اصحاب اجتماع‌گرایی بلکه خطاب به سرشت عالم و سرنوشت بشر است. در چنین شرایطی است که آن گرسنگی، ناکامی و حقارت به جای اینکه مشتی را گره کند و چشمی را به نگاه تهدیدآمیز وادارد، ماهیچه‌ها را سست می‌کند و ذهن را به تأمل وامی‌دارد و مشکلات به سرنوشت نسبت داده می‌شود؛ بخشی سرنوشت بشر و بخشی سرنوشت من.

به این ترتیب سیر فرهنگ جهانی در قالب دیالکتیک لذت/مانع و ابزارسازی مداوم عقل برای عبور مداوم از موانع صورت‌ گرفته است. فرهنگ جدید، فرهنگ جهانی، محصول عقب‌نشینی موانع از تفرد به تکثر، از تشخص به محوبودن و از ساختار اجتماعی به ساختار فلسفی، از انسانی بودن به جهانی بودن، از اختیاری بودن به اضطراری بودن و از مبارزه‌پذیر بودن به مبارزه‌ناپذیر ‌بودن است. مشت‌هایی که پیشتر به سوی افراد نشانه می‌رفت اینک (در غرب صنعتی لیبرال) تنها بر کف دست دیگر می‌تواند فرود آید و این پایان اراده‌ی انسان برای ایجاد تغییرات اساسی است.

سطح و محتوای فرهنگ

فرهنگ غرب امروز (فرهنگ جهانی) ریشه در ماهیت فرهنگ غرب دیروز (قرون وسطی- یونان و روم باستان) ندارد، ریشه در عقل و سطح فرهنگی قرون اخیر دارد. برای همین هم هست که هر کشور دیگری هم که به همان سطوح فرهنگی دست می‌یابد، اعم از آن که محتوای فرهنگی‌اش چه بوده باشد به همان فرهنگ، فرّ و هنگ می‌یابد. برای همین است که ما به هر کشور با سطح فرهنگ بالا (دارای رشد و گستره‌ی آموزشی-علمی- صنعتی ...) پای می‌گذاریم غالباً با شرایط سیاسی- اجتماعی و حتی اخلاقی کمابیش مشابه مواجهیم، علیرغم اینکه ماهیت فرهنگ‌ها و گذشته‌ی فرهنگی آنها ممکن است بسیار متفاوت باشد. در این جوامع (اعم از آن که ژاپن یا روسیه یا فرانسه و یا آمریکا باشد) به ویژه در میان سطوح فرهیخته‌تر رگه‌های مشابه بسیاری را می‌توان سراغ گرفت. آزادی‌گرایی، لذات‌گرایی، اهمیت اقتصاد، محور بودن سوژه در متن شهروندی (یا فردگرایی در عین جامعه‌پذیری) فردی بودن عقاید به ویژه دین، نزاکت و ادب اجتماعی، قانون‌مداری، عدم دخالت در حوزه‌ی خصوصی، کامجویی، شهوت‌گرایی آشکار، خشونت‌گریزی ... بر عکس در جوامعی که سطح فرهنگ پایین است یعنی عدم رشد آموزش، عقل را چنان نپرورده است که بر پاسخ به نیازهای طبیعی اعمال صورت و اعمال فشار میکند؛ پاسخ‌هایی که از یک سو به دلیل اختلاف سلیقه‌های فرهنگی صورت‌های متفاوت می‌یابد ولی در عین حال به دلیل اشتراک در ناتوانی ابزارسازی (به گونه‌ای پارادوکسیکال) باز هم به نوعی به هم شبیه می‌شوند. چنین است که در کشورهایی بسیار مختلف از حیث فرهنگ (چون ویتنام، بولیوی، مصر و پاکستان) و کمابیش مشابه از حیث سطح پایین فرهنگ، باز هم مشابهت‌هایی مثل ضعف رفتار و خوی دموکراتیک، پایین بودن نسبی وجدان کاری، ضعف منفعت‌گرایی عقلانی، نبود بلند‌پروازی و اقتصادگرایی، جماعت‌گرایی به جای جامعه‌پذیری، اهمیت عقاید و تعصبات فردی- قومی، نگاه به شهوت به عنوان هرزگی، نگاه به خشونت به عنوان غیرت، دخالت در حوزه‌ی خصوصی، و ... مشاهده می‌شود. معمولاً گرایش کشورهایی با فرهنگ به کلی متفاوت، چون چین و ژاپن، به فرهنگ غرب به صورت خودباختگی در برابر آنان، تبیین می‌شود. در حالی که جای این پرسش است که اگر فرهنگ غرب یا آمریکا صرفاً در پناه تهاجم موفق به گسترش شده است، چرا هنگامی که کشورهای شرق پیشرفت کردند و به تکنولوژی ارتباطی دست یافتند، فرهنگ آنان به جهان صادر نشد و نشو و نما نیافت، بلکه در حالیکه فیلم‌های سامورایی همه جا می‌رفت هیچ جامعه‌ای از احساسات‌گرایی، اقتدارگرایی، خشونت، فتوت و سایر اموری که در آن تبلیغ می‌شد اثر چندانی نمی‌پذیرفت، اما ژاپنی‌ها و چینی‌ها هر روز بیش از پیش به مظاهر جدید اخلاقی، اجتماعی و سیاسی آراسته می‌شدند؟ آیا این دلیل کافی نیست بر اینکه تهاجمی در کار نیست یا اگر هست حداکثر کاتالیزور است؟ سطح فرهنگ، ماهیت فرهنگ را تغییر می‌دهد و چون سطح فرهنگ کمّی است، هر جامعه با هر فرهنگی، به نسبتی که از آموزش و عقلانیت ابزاری بیشتری برخوردار می‌شود، به همان نسبت فرهنگ جدید از زیر پایش می‌جوید و بیرون می‌آید؛ اعم از آنکه واردات فکری هجوم‌های فرهنگی به کمک آن بیاید یا نه، تفاوت در دیر و زود آن است.

در این زمینه به یک نکته هم باید توجه داشت: غرب و یا کشورهای صنعتی ماهیتی واحد و ثابت نیستند. هنوز هم علیرغم اشتراکات بسیار، روح اسپانیولی در اسپانیا و روح ژرمنی در آلمان قابل مشاهده است. اما چرا چنین است؟ اولاً به این دلیل که عقل ابزاری و رشد علمی در میان این جوامع هم متفاوت است. آلمان، سوئیس و سوئد از اسپانیا، ایتالیا و پرتغال پیشرفته‌ترند یعنی از سطح فرهنگی و قدرت ابزاری بیشتری برخوردارند و به همان نسبت هم به ارکان فرهنگ جهانی نزدیکترند، یعنی مواردی که به عنوان شاخص‌ها و مشخصه‌های فرهنگ غایی قابل طرح است در آنجا نمودارتر است، ثانیاً سطح فرهنگ ماهیت فرهنگ را تحت‌الشعاع و تحت تأثیر قرار می‌دهد، اما به کلی آن را مضمحل نمی‌کند. چنین است که به موازات رشد فرهنگ یعنی رشد عقل ابزارساز و تجهیز طبیعت غریزی انسان به آن، لایه‌ی هویت تاریخی- اقلیمی فرهنگ نازک می‌شود، ولی ممکن است هرگز تأثیر آن به صفر نرسد.

خلاصه و نتیجه

1.       انسان در یک نگرش تاریخی- علمی به عنوان موجودی شناخته می‌شود که جنس آن خواهش و میل به اِعمال امیال است و فصل آن ابزارسازی و مانع‌شکنی در این جهت.

2.       تفاوت جوامع می‌تواند از حیث ابزارسازی یا مانع‌شکنی برای خواهش‌ها، یا تولید و توزیع لذت مطالعه شود، بحث اول بیشتر تمدنی و بحث دوم بیشتر فرهنگی است.

3.       سیر تاریخی تحول جوامع بشری به گونه‌ای بوده است که موانع بروز منِ طبیعی (نهاد) به تدریج متکثرتر، غیرانسانی‌تر، غیرمتشخص‌تر، طبیعی‌تر و در نتیجه مبارزه‌ناپذیرتر شده‌اند.

4.       پراکندگی جغرافیایی جوامع به گونه‌ای است که هرچه عمق و گستره‌ی آموزش بیشتر باشد، یعنی هرچه سطح فرهنگ بالاتر باشد، موانع مذکور پخش‌تر، غیرارادی‌تر، تکوینی‌تر، فلسفی‌تر و در نتیجه پایدارتر شده‌اند.

5.       ارکان فرهنگی که در عموم کشورهای با سطح بالای فرهنگی، و مشخصاً در غرب وجود دارد عبارت از دموکراسی، لیبرالیسم، اندیویدوآلیسم، سکولاریسم[9]، لائیسیته، اروتیسم[10]، سکسوئالیسم[11] ... است. حدود اعتدال اینها لنگرگاه‌های نهایی و پایانه‌های تاریخ‌اند.

6.       رمز پایداری و پایانی بودن این امور نه ارزش آنهاست، نه گزینش اگاهانه، و نه جبر تاریخ به معنای کلاسیک. اینها محصول عقب‌نشینی سنگر به سنگر موانع کامجویی انسان‌ها تا جایی است که دیگر دندان شورش، مبارزه و تغییر پیکر آنها را نگزد؛ موانعی محو که محصول علل‌اند نه تصمیم‌ها، رفع آنها ناتوانستنی است نه ناخواستنی.

7.       تنوع فرهنگ‌ها و دوری و نزدیکی‌شان به ارکان این فرهنگ، در جوامع با سطح پایین آموزش، سطح فرهنگ محتوای فرهنگ را تغییر می‌دهد و نوعی همگرایی حول محور عقب‌راندن موانع به وجود می‌آورد.

8.       فرهنگ غرب فرهنگ غرب نیست، فرهنگ جهانی است. نهاد خواهشگر انسان با مطلق آموزش، هر کجا و هر زمان ترکیب شود، همین نتایج به دست می‌آید.

9.       نقش دهکده‌ی جهانی و انقلاب ارتباطات در این زمینه تسریعی است نه ایجادی، اِعدادی است نه ایجابی. در یک جزیره‌ی بریده از دنیا نیز انسان با موانع کامیابی‌اش جدال می‌کند و به تدریج آن را تا مرز هستی تکوینی عقب‌ می‌راند و آنجا آرام می‌گیرد.

10.    این نظریه خالی از داوری ارزشی است، چه بسا بسیاری از آنچه پایانه‌ی تاریخ دانسته شد، نامطلوب یا خسارت‌آمیز باشد، چنین خواهد شد، اعم از آنکه خوب یا بد باشد.

منبع:

مردیها، م.، (1380). دفاع از عقلانیت. تهران: انتشارات نقش و نگار